El viernes 4 de agosto tuvo lugar en la ciudad de La Plata, la novena edición de la Noche de los Teatros luego de tres años sin suceder.
La Noche de los Teatros es un evento encabezado por la Asociación de Teatristas del Plata (ATEPLA), con la finalidad de difundir el trabajo llevado a cabo por teatristas independientes y trabajadores de la cultura. Este evento contó con 17 salas independientes que abrieron sus puertas de forma gratuita para invitar al público a conocer el trabajo llevado a cabo todos los años por quienes componen la movida de teatros independientes en La Plata.
“El espíritu de la noche de los teatros es la gratuidad y abrir los espacios a todes, es un momento donde las salas y los equipos nos abrimos a la comunidad para compartir lo que trabajamos. Cada sala es una cantidad enorme de trabajo”, comentó a C.A.P.T.O, Leo Ringer, secretario de ATEPLA.
La Noche de los Teatros no solo es una oportunidad de difusión, sino que es el resultado de un trabajo a puro pulmón. Las salas independientes no cuentan con la morfología de una obra de teatro tradicional, muchas de estas salas son espacios como casonas antiguas o locales no pensados como teatros, llevando al espectador una propuesta atípica de la cual formar parte. Las salas fueron puestas a disposición por los mismos teatristas, ante la necesidad de crear espacios físicos donde realizar la tarea teatral; sin un apoyo como lo tienen los teatros tradicionales. Sino que se abre a nuevas experiencias donde la obra se adapta al espacio, generando también una esencia que diferencia al teatro independiente del resto.
El INDEC informa, a través del análisis de la Cuenta Satélite de Cultura, que en la serie 2019-2021 el consumo intermedio de Artes Escénicas, fue en detrimento durante la pandemia, significando de principal relevancia volver a llegar al público.
El teatro funciona con su público, y el público necesita a los teatros
“El teatro es compartir” mencionaba Daniel Gismondi, presidente de ATEPLA. Es un espacio de intercambio y de reflejo entre el espectador y la tarea teatral. Es un lugar donde prima el encuentro con une otre, donde las subjetividades y experiencias personales se encuentran para potenciarse y retroalimentarse.
El teatro independiente, por no contar con un esquema tradicional donde, por ejemplo, el escenario puede ser hasta la tribuna, permite un intercambio entre espectador y artista que potencia la experiencia. Logrando interpelar desde el contacto y reflexionar en conjunto en momentos previos y posteriores a la obra.
El mismo sale a buscar su público así como se reinventa y trabaja día a día para poder seguir ganando piso en la escena cultural, siendo la Ley Provincial del Teatro Independiente una conquista ejemplar motorizada por les propies teatristas. Vivenciar las obras independientes permite al espectador ser parte de una búsqueda interpersonal que convierte lo recreativo en una parada político/cultural, abonando al trabajo de cientos de trabajadores cuyo fin último es llegar a ese público y celebrar el convivio.
Como seres sociales, el teatro independiente nos invita a reflejarnos y encontrarnos al tiempo que compartimos. Apostar a estas propuestas no tiene perdedores, es un momento íntimo donde el ocio y lo introspectivo se cruzan para permitirnos y permitir ser.
En la primer semana de junio, el mes del orgullo, tuvo lugar en la ciudad de La Plata, la 9na edición del Festival de Cine sobre Géneros y Diversidad: Espacio Queer.
En palabras de una de sus programadoras, Antonella Larocca, Espacio Queer (E.Q.) comenzó en 2009 como un espacio de cine debate entre un grupo muy pequeño de personas sobre temáticas LGBTIQ+. Un lugar de encuentro para quienes gustaban conocer cine enfocado en la identidad y la sexualidad.
Es así que tuvo inicio la necesidad de, no solo encontrarse a debatir, sino también de poder conocer producciones propias y ajenas en un ambiente que comenzaba a ganar terreno en la discusión social. Algunos encuentros después, el equipo de E.Q. dio inicio a un ciclo de Festivales Autogestivos donde diferentes realizadores pueden contar con un espacio de exhibición en nuestra ciudad.
Espacio Queer se construyó en medio de conquistas sobre los discursos que comenzaron a formular los feminismos al día de hoy. Y en una ciudad que desde el mismo año es gobernada por la derecha de Julio Garro, que poco le interesa construir políticas que abonen a promover derechos sociales.
La representatividad del colectivo LGBTIQ+ en el cine abona muchísimo a la construcción de las identidades y a generar espacios libres y gratuitos con mirada crítica, lo cual es más que celebrable, incluso hoy día cuando parece que todo ya está discutido.
Este año, el festival tuvo sede en el ya clásico, Cine Select del Pasaje Dardo Rocha y contó con actividades especiales en el Centro de Arte de la UNLP, en el Museo de Arte Contemporáneo Latinoamericano y en la Fábrica Cultural “En Eso Estamos”.
Lejos de ser un mero espacio cinematográfico, Espacio Queer brinda una propuesta que amplía la interacción y el debate, propone el encuentro acompañado de intervenciones musicales y ferias de comerciantes independientes. Durante el mismo se incluyó una competencia internacional de largometrajes y nacional e internacional de dos cortometrajes “que se enfocan en diversos tópicos y realidades de las identidades disidentes”.
Espacio Queer busca saltarse de los estereotipos en los relatos sobre el colectivo LGBTIQ+, saliendo de la mirada mercantilista y comercial de la etiqueta; buscando la reflexión hacia la construcción de una identidad libre y sin normativas.
Las producciones seleccionadas por el Espacio, intentan salir de la postura de la víctima de ser disidencia, sino que buscan jugar con diferentes géneros como la comedia, o donde se celebre la identidad queer fuera del drama. Por ejemplo, este año la sección “Retrato en llamas” se abocó a la representación de las identidades lésbicas, corrida de la construcción fetichista y patriarcal que se realiza en distintas producciones culturales, “nos interesa que esas representaciones sean en primera persona, que las personas parte del colectivo puedan hablar por sí mismas”, agregó Antonella sobre la temática.
Habitar sobre lo habitado, repensar lo que consumimos y cómo representamos nuestro goce y deseo a través de consumos culturales es parte de la identidad de Espacio Queer. Además del cine, en el espacio se pudo participar de un taller titulado “Porno, quiero revolcarme con vos”. En el mismo se debatió sobre un consumo muchas veces silencioso, que existe y necesita ser debatido, que tiene que ver sobre la representación audiovisual sobre nuestros placeres, la pornografía.
El Festival contó también con la muestra fotográfica “Derecho a ser un monstruo” de Kenny Lemes, con una propuesta conceptual cuasi poética donde “En un mundo apocalíptico como éste es de saber que de las sombras saldrán los monstruos, los marginados, los desplazados, los silenciados; y que suavemente, con indetenible delicadeza, ocuparán los espacios que les fueron negados durante el mandato de los capaces y los instruidos y los fértiles y los merecedores”, describía un fragmento de la presentación de la muestra.
Espacio Queer es un lugar seguro dentro de nuestra ciudad donde prima el encuentro. Hoy, generar lugares de recreación y debate es resistencia. Estar juntes pensando y repensando cómo nos narramos es semillero de nuevas y futuras discusiones pero también de demostrar que por más que avancen discursos individualistas, somos seres que crecen y se forman en conjunto.
Concurrir a estos espacios nos hace ser conscientes que no estamos solos, solas y soles, que las discusiones las construimos en estos lugares, reivindicando el derecho a divertirse pero también a encontrarnos y mostrarnos en colectivo.
Movimientos, inquietudes y transformaciones de la fuerza artística por les jóvenes ante la coyuntura país.
Sobre la fábrica C.I.T.A ubicada en 115 y 62, se organizó un ciclo de intervenciones interactivas y multidisciplinarias nombrado “Apología”. Esta propuesta artística se realizó el 29 de abril y fue planificada autogestivamente por jóvenes artistas que residen en La Plata. A puertas abiertas, el proyecto brindó la producción de fotografía en vivo, introduciendo el formato jam (improvisación) de sintetizador de dibujos proyectados en visuales, presentación live set de música por jam sintetizadores y destacándose en cada instancia creativa la performance.
Circular e intervenir son más que consignas dentro de la propuesta del arte performático, más bien “abraza la intención de que puedan borrarse los límites entre espectador / creador, buscando que todo aquel que vaya pueda ser partícipe desde un lugar activo, sea metiendo mano o por el recorrido en sí planteado de las diferentes situaciones sucediendo en simultáneo”, comentó Catalina Elemento, fotógrafa y organizadora del proyecto.
Entre penumbras y juegos de luces artificiales, una atmósfera de extrañeza decora el predio industrial; para entrar se tenía que atravesar una cortina de bolsas plásticas transparentes que eran reflejadas por una luz verde flúor. El cuerpo avanza bajo la luz que encandila y la mente entre confusa y expectante ante una revelación en sí, se funde con la música de sintetizadores excitante. Fede Pocci (Amarhac) musicalizó parte del evento y caracterizó como “una necesidad latente de romper con todo lo que se nos enseñó como correcto” al clima del encuentro. Su trabajo como creador visual 3D y productor musical, encuentra en la hibridación de texturas una caracterización propia de la hiperactividad y trituradora postmoderna propia del arte en la era digital.
Su trabajo se basa en el desarrollo de un ecosistema utópico post-humano, en el que la invitación de la mixtura tiene como idea “poder sentirlos en el cuerpo, casi que puedas tocarlos con la imaginación”, comentaba Amarhac a lo que personalmente adjudica desde la música a romper con lo académicamente correcto.
La simultaneidad de disciplinas no es casual, más allá de la exploración creativa que esta permite al entrelazarlas, aquí socavan los indicios de lo que para Gilles Lipovetsky en su libro La era del vacío refiere al modernismo y su tendencia a la ruptura de la escena representativa: el vínculo entre la obra y el espectador.
Ya no se trata de la mera contemplación estética y la interpretación razonada, sino ahondar en las sensaciones, la simultaneidad, la inmediatez y el impacto. En el Proyecto Apología está presente la interacción participativa, regida por un proceso de personalización, concepto que Gilles adopta a su perspectiva crítica en cuanto a la definición del posmodernismo y, por ende, al reconocimiento de un sistema que funciona gracias a la flexible categorización de opciones a la carta que constantemente estamos eligiendo.
No obstante, la herencia modernista no es solo narcisismo democratizado (el relativismo de que cualquiera puede expresarse y es validado), sino que los espacios de comunicación que el arte propone, no solo defiende lo que es une ante otres, sino que apela a la búsqueda de la autenticidad en las conciencias liberadas de las convenciones sociales y entregadas a una realidad cambiante, dividida y contingente.
La falta de límites es la potencia más eximidaque establece Apología como espacio abierto a la libre expresión. Se le invita al espectador a sobrepasar los límites del “yo” no solo cuando contempla, sino cuando intervine y crea sentidos. Deja en la obra parte de su esencia.
En la exposición aparece lo que el filósofo posmoderno Lyotard entiende como “juegos del lenguaje“, ya que se busca el quiebre con las grandes verdades y se propone deconstruir el sentido desde lo micro, intrapersonal y receptivo, surge una necesidad de crear alternativas de ser y hacer. “Es hermoso y desafiante buscar pista dentro de contextos experimentales y dialogar con el público el cual también tiene que permitirse una apertura a la experiencia de la no forma dentro de la forma”, comentaba Amarhac con respecto a la propuesta del proyecto donde la performance vislumbraba lo maravilloso del diálogo entre sonido y cuerpo, y que puede alcanzar lo que él entiende como “una suerte de comunicación no verbal e intuitiva entre quienes la ejecutan“.
La gente acompañó el set con una danza dislocada, como si la invitación de un sonido tan particular por lo disruptivo, incómodo y a la vez excitante, invitara a expandir la divergencia de las formas. Al punto de librarse de modismos personales, alejarse del qué dirán y tomar al error como gema que hace brillar lo más real y fresco que puede haber.
El hecho de abrir las puertas para que el público sea parte del proceso de producción y crear nuevas alternativas discursivas en torno a lo que nos pasa, habla de una perspectiva integral que prioriza con urgencia compartir. Catalina Elemento mencionó que “se había dado algo genuino y con la invitación a sentirnos parte de algo por igual”, y esa percepción habla de las inquietudes que les jóvenes persiguen atravesades por una coyuntura de crisis económica, ambiental, de fragmentación social y política, que acrecienta cada vez más la sensación de un futuro incierto.
Además, teniendo en cuenta que la derecha extrema viene presionando con eliminar este tipo de espacios gratuitos y al declive de las propuestas de carácter cultural, ya que prioriza el entretenimiento pago resguardado para una elite de consumo. Así se oculta el potencial de este tipo de espacios de discusión de nuestro tiempo, donde todes tenemos derecho a participar.
De hecho, la palabra apología según la Rae, es un discurso en defensa de algo o alguien, y justamente lo que aquí estaba en juego es la reivindicación entre une misme y les otres mediante el arte. Un “acá estoy y resisto” ante lo caótico y divergente que muchas veces excede a cada une. En tiempos de nichos aislados de consumo individualistas, esta propuesta aparece como herramienta de redescubrimiento y con la capacidad de posibilitar en el ocio el encuentro para divertirse y, por qué no, reflexionar.
La estética conceptual juega un papel muy importante en la performance, se intenta representar una idea de forma teatral, invitando al público a reflexionar: la foto producción en vivo es acompañada por una teatralización que consistió en la dramatización de una situación de “fiesta de cumpleaños” por seis personajes que encarnaban arquetipos diferenciales. Nahuel Vogel uno de los performers, refirió que para generar una interrupción, por ejemplo, en la calle, se usa la imaginación para configurar otro tiempo en un espacio. “Tiempo determinado por conductas sociales específicas”, agregó y además, concibió a la performance como una herramienta de disrupción muy potente. De hecho, desde los años 60 el movimiento Fluxus, con artistas como Yoko Ono, Joseph Beuys o John Cage, eran partícipes de esta puesta performativa donde el arte se introduce en la cotidianidad, con producciones de manera interdisciplinaria, que desafiaban el status quo político social, cuestionaban el rol de la mujer en sociedad y hablaban de muchos temas tabúes como el voyerismo de lo porno.
Vogel hizo un señalamiento al costo de su planificación y proyección, argumentando que, para poder sostener estos espacios en el tiempo, se necesita financiamiento: “No quería dejar de decirlo, son las condiciones materiales las que producen el under, les artistas independientes, y debería haber un pedazo de la torta para este tipo de movimientos y experiencias que habilitan otro tiempo”.
Por María José Grillo (@Humancristal)
Fuentes:
*La condición de la posmodernidad. Investigación sobre los orígenes del cambio cultural 1990 por David Harvey. Pag. 136 “Los cambios en lo que imaginamos, pensamos, planeamos y racionalizamos tendrán necesariamente consecuencias materiales. SoIo en estas términos muy amplias de unión de la mímesis con la intervención estética puede entenderse el amplio espectro del posmodernismo.”
*La era del vacío 1980 por Gilles Lipovetsky, especialmente apartados “Modernismo y cultura abierta” pag.116 y “Consumo y hedonismo: hacia la sociedad posmoderna” pag.126
El festival se realiza desde 2008 en la Ciudad de La Plata. El objetivo del ente encargado es promover la festividad a todos los municipios bonaerenses. La temática elegida por Puerto La Plata, en esta ocasión, será el Tango.
A través del Instituto Cultural de la Provincia de Buenos Aires, el Museo del Puerto La Plata participará este sábado de la nueva edición de “Una noche en los museos”, desde las 18 hasta las 24 horas, con visitas guiadas y actividades gratuitas para todas las familias.
Impulsada por la Dirección Provincial de Patrimonio Cultural, la actividad se llevará a cabo en los más de 200 museos ubicados en 60 municipios de la provincia de Buenos Aires, en búsqueda de promover la riqueza del patrimonio cultural bonaerense a través de sus museos e instituciones, con entrada libre y gratuita.
El programa “Una noche en los museos” tuvo su retorno durante el pasado 2022, luego de siete años de ausencia, con un nivel de concurrencia exitoso que impulsó a profundizar y multiplicar el alcance territorial del programa para esta nueva edición, y “ofrecer una forma diferente de acercarse, conocer y recorrer la riqueza del patrimonio cultural bonaerense”.
El cronograma de la tarde noche estará representado principalmente por una puesta en escena de Tango, y comenzara a las 19.30 horas con un recorrido guiado por el museo que durará hasta las 20.30 horas. Luego, desde las 21.15 hasta las 22 horas, el artista Lautaro Mazza junto a bailarines de la casa Tango La Plata presentarán un show musical de Tango, y desde las 22 horas se realizará un show de Milonga junto a la venta de comida en distintos puestos gastronómicos.
El presidente del Consorcio de Gestión del Puerto La Plata, José María Lojo, celebró la participación en la Noche en los Museos y su vinculación con la propuesta de noche de tango porque es “una manera de poner en valor la historia y el vínculo del Puerto con la Región”.
“En este evento se combinan actividades de varias instituciones con el fin de recuperar ese espacio social y cultural que significó el Puerto en sus inicios”, destacó Lojo y agregó que “este es un puerto público, que es de todas y todos los bonaerenses, y la historia de este Puerto es la historia de muchos vecinos y vecinas y es nuestra intención que la comunidad se vuelva a sentir parte”.
La “Noche de los museos” tuvo su origen en Berlín, Alemania,, y ha sido replicada en más de 150 países durante los últimos años. En este caso, la idea del Instituto Cultural es transmitir esta festividad a los distintos municipios y museos de la provincia a fin de seguir con el contagio cultural. En la ciudad de La Plata esta tradición se puso en marcha en 2008, y desde allí la Dirección de Patrimonio Cultural tiene a su cargo la planificación y puesta en marcha de cada una de las organizaciones.
La Cámara de Senadores aprobó el proyecto de ley para que se extienda hasta el 31 de diciembre de 2072 las asignaciones específicas para el financiamiento de la cultura, los medios comunitarios y las bibliotecas populares. La sanción contó 57 votos afirmativos, 2 en contra y 9 abstenciones.
La Cámara de Senadores de la Nación convirtió en ley la prórroga por 50 años de las Asignaciones Específicas para el financiamiento de la cultura, los medios comunitarios y las bibliotecas populares, y tuvo 57 votos afirmativos, dos en contra y nueve abstenciones. De esta manera, se extendió hasta el 31 de diciembre de 2072 el vencimiento de los recursos que provienen de un porcentaje de los impuestos que pagan los medios audiovisuales, las entradas de cines y los concursos deportivos.
El tratamiento y aprobación se dio luego de cuatro meses después de que la cámara baja diera media sanción al texto impulsado por el cordobés Pablo Carro, y luego de varias movilizaciones y concentraciones en las inmediaciones del Congreso Nacional y en distintos puntos del país.
Los votos positivos fueron del Frente de Todes, distintas fuerzas provinciales y parte del radicalismo, los negativos fueron de les cordobeses de Juntos por el Cambio Luis Juez y Carmen Álvarez Rivero, en tanto las nueve abstenciones fueron de senadores del PRO.
Los sectores del cine, la música, el teatro, la danza, los medios comunitarios y las bibliotecas populares se encontraban en alerta hace meses porque de no ser aprobada la iniciativa, la asignación de estos fondos caducaría el 31 de diciembre del corriente año, fecha fijada por la ley 27,432, aprobada por el Congreso en 2017. Los impuestos iban a seguir recaudándose pero iban a ser distribuidos discrecionalmente por el gobierno de turno.
Durante el debate y la votación, en las inmediaciones del Congreso se realizó un acto por el que pasaron referentes de espacios culturales y comunicacionales para arengar, mostrar su arte y presionar para que el proyecto finalmente se sancione y ello posibilite seguir financiando cultural de Argentina.
Al respecto, el presidente del Foro Argentino de Radios Comunitarias (FARCO), Juan Salvador Dalú, destacó: “Hoy se dio un paso muy importante y esperamos que nos sirva para seguir trabajando por todo lo que se viene. Seguimos adelante pero un poco mejor”. Además agregó que este logro fue fruto de “muchos encuentros de las organizaciones, de las bases, de las radios, de todos los trabajadores y trabajadoras de la cultura y la comunicación comunitaria que se juntaron una vez más para lograr que esto sea ley”.
Cabe destacar que a lo largo de la semana hubo manifestaciones frente al Congreso y en diferentes ciudades del país como Córdoba, San Juan, Mendoza, Corrientes y Salta. Las organizaciones y agrupaciones nucleadas en Unidxs por la Cultura, la multisectorial que impulsó el reclamo, realizaron una conferencia de prensa unas horas antes de que realice la votación en el Cine Gaumont de la Ciudad de Buenos Aires y luego se concentraron afuera del Palacio Legislativo para realizar una vigilia hasta el momento que se apruebe la iniciativa.
Por su parte, el secretario de Cultura de Misiones, Joselo Schuap, destacó la importancia del financiamiento para la cultura independiente y el significado de la soberanía cultural. “Si yo le quito a los chicos del barrio la posibilidad de ir a la biblioteca; si se cierra el cine nacional, si solo el teatro puede tener que ver con lo exitoso, con lo que venda en el teatro de revista; si le quitamos fuerza y presupuesto a todo eso, el artista popular, el del pueblo, que cuenta las historias del barrio, de las comunidades, no va a tener lugar ni recursos”, explicó el funcionario en diálogo con Radio Gráfica.
En tanto en Córdoba, la Plaza San Martín fue sede del reclamo para que la Cámara de Senadores apruebe el proyecto. Allí estuvieron presentes emisoras que integran el Foro Argentino de Radios Comunitarias (FARCO) como Radio Sur, VillaNos y La Ranchada. Al respecto, Garba, integrante del Colectivo Itinerante de Córdoba, expresó: “Como trabajadores de la cultura lo que estamos haciendo es pedir por toda una sociedad, no solo por nosotros”.
El presidente Alberto Fernández ha pronunciado, en una reunión internacional, una falsedad manifiesta que procede de los vestigios que aún siguen del eurocentrismo y el colonialismo blanco. Es esa raigambre que alardea del origen europeo de la población argentina, colocando al margen a los pueblos originarios y a otros grupos sociales de nuestra sociedad.
El presidente Alberto Fernández afirmó este miércoles que los argentinos “llegamos de los barcos”, a diferencia de los brasileños que provienen de “la selva” y los mexicanos que descienden de los indios.
Fernández incurre así en una antigua falacia que se ha creado desde la historiografía liberal mitrista y oligárquica, la de construir la idea de Argentina como un “país blanco europeo”.
Pero también al hablar de “los barcos” se piensa en los veleros y vapores de la segunda mitad del siglo XIX y las primeras décadas del siglo XX. Nadie piensa en los buques que, mucho antes, llegaban con sus bodegas repletas de esclavos, afrodescendientes que la cultura historiográfica blanca se encargó de “desaparecer” de nuestra historia argentina.
De más está decir de que Argentina, como el resto de los países de América (no sólo latino-caribeña), es un país de pasado pluricultural. Si bien en tierras argentinas actuales no se desarrollaron culturas estatales significativas como el caso de los azteca e inca, en México y Perú, respectivamente, las culturas diversas de pueblos originarios desde Jujuy a la Patagonia tienen sus legados. Los esclavos africanos también dejaron su sello. De hecho, en tiempos coloniales se creó una sociedad de castas, de pigmentocracia, donde las clases altas blancas tanto ibéricas como criollas, se colocaron arriba de todo para explotar.
Más allá de la independencia de 1816, esa sociedad pluricultural dejó su sello, que la historiografía mitrita de fines del siglo XIX quiso borrar del mapa. Los mitristas han engendrado una quimera, una Argentina blanca, europeísta, y que odia a las masas populares, como reivindicando la “civilización y barbarie” de Domingo Faustino Sarmiento.
Congraciarse con el jefe de estado español Pedro Sánchez llevó a Fernández a mezclar frases del mexicano Octavio Paz y del músico rosarino LittoNebia que desembocaron en una especie de dicha eurocéntrica muy simplista, pero que tiene aún sus nichos en los textos escolares en Argentina.
Lo que dijo Fernández viene de un viejo discurso oficial de historiografía de falsa “universalidad” que pretende colocar en un pináculo a lo europeo, en detrimento de la larga y rica historia de los pueblos originarios.
Alberto Fernández se supone no comulga con visiones conservadoras y elitistas, sino, como peronista, con una mirada enaltecedora de la nación argentina y su pueblo. Pero se vio envuelto en la trampa del eurocentrismo clásico. Las academias están imbuidas de colonialismo eurocéntrico, y eso es una realidad. ¿Falta formación política en contra del colonialismo en las cúpulas políticas tradicionales? Parece ser que sí.Presumir de “pureza” o de un origen único no sea del todo exacto, y a veces resulte ridículo, es parte del viejo relato oficial del imperialismo.
El escritor, periodista y luchador revolucionario Rodolfo Walsh ha escrito:
“Nuestras clases dominantes han procurado siempre que los trabajadores no tengan historia, no tengan doctrina, no tengan héroes y mártires. Cada lucha debe empezar de nuevo, separada de las luchas anteriores: la experiencia colectiva se pierde, las lecciones se olvidan. La historia parece, así, como propiedad privada cuyos dueños son los dueños de todas las otras cosas”.
Como han enseñado diversos pensadores y luchadores sociales y populares, como es el caso de Walsh, la Historia no le pertenece únicamente a los de arriba. La Historia la hacen los pueblos. Mujeres y hombres que al frente de su pueblo van haciendo patria, fundando naciones, lograron hacer ingresar a la Historia a sectores populares antes olvidados y marginados. Hubo una liberación social también en el estudio del pasado humano, ya que las masas lograron ingresar como protagonistas de los cambios en el tiempo. Siempre estuvieron, pero no se les dio lugar en el estudio de la Historia. Hoy en día esto ha cambiado y las masas están allí con sus luchas, sus formas de vida y sus legados culturales en el tiempo. Y esto fue gracias a las mismas luchas de los pueblos oprimidos.
El mayor de los desafíos que se ha planteado la historia en la segunda mitad del siglo XX, y que sigue vigente a comienzos del XXI, es el de superar el viejo esquema tradicional que explicaba una fábula de progreso universal en términos eurocéntricos. La idea de descolonizar el pasado humano se hizo muy fuerte, sobre todo, en África y América Latina, donde surgieron una gran cantidad de historiadores y científicos sociales que criticaron al eurocentrismo en el estudio de la historia global.
Pero se destacan los intelectuales latinoamericanos que atacan la supervivencia del eurocentrismo en la academia a la hora de enseñar historia, filosofía, sociología, economía, psicología, politología, etc., destacándose los aportes del argentino-mexicano Enrique Dussel y el peruano Aníbal Quijano. Se trata de la llamada decolonialidad es sinónimo de “pensar y hacer” decolonialmente y cuestiona o problematiza las historias de poder que emergen de Europa. Estas historias subyacen a la lógica de la civilización occidental. La decolonialidad es una respuesta a la relación de dominación directa, política, social y cultural establecida por los europeos. Esto significa que la decolonialidad se refiere a enfoques analíticos y prácticas socioeconómicas y políticas opuestas a los pilares de la civilización occidental: la colonialidad y la modernidad. Esto hace que la decolonialidad sea un proyecto tanto político como epistémico.
Ya desde los años de los decenios de 1960 y 1970 surgieron tendencias conocidas como el orientalismo, el indigenismo, el africanismo y la etnografía posmoderna, que se mezclaron tanto con trabajos patrocinados por la UNESCO como con las luchas sociales de los zapatistas de Chiapas o de los Movimientos Sin Tierra del Brasil. Sin lugar a dudas, estas tendencias contribuyeron a descolonizar la tradicional “historia universal” que legó el colonialismo, el imperialismo y el racismo del siglo XIX.
Sin embargo, los manuales de “historia universal” en el mundo occidentalizado siguen ratificando la vieja periodización eurocéntrica, dejando de lado marginados a innumerables culturas a la hora de enseñar historia en las escuelas y universidades. El modelo lineal de la historia del progreso tenía, sin embargo, otro ámbito de exclusión.
La historiografía del siglo XIX del tipo occidental se trasladó a las naciones modernas que surgieron en las Américas tras las etapas de la descolonización. Surgieron, pues, las historias patrias y oficiales, especialmente desde mediados del siglo XIX, para legitimar el orden estatal que engendraron las oligarquías locales desde México hasta la Patagonia. Se crearon las historias nacionales al estilo de los franceses, alemanes e ingleses, siguiendo criterios occidentalistas, pero, sobre todo, exaltando a los próceres, las fechas de independencia y los símbolos patrios. El objetivo de esta historiografía era formar una ciudadanía casi obsecuente a la nación moderna junto a los himnos, los símbolos patrios, las fechas patrias y el llamado folklorismo.
Las historias nacionales latinoamericanas siempre miraron hacia Occidente y vieron lo autóctono como algo “bárbaro” e “incivilizado”, adoptando incluso la periodización eurocéntrica en sus textos escolares para enseñar historia y educación cívica. Los oligarcas latinoamericanos en el poder se creían europeos, superiores y admiraban el positivismo y el darwinismo social, y ni se consideraban latinoamericanos.
América Latina es un concepto que hace referencia a los países del continente que hablan los idiomas español, portugués y francés, de la rama indoeuropea e hijas del latín antiguo del imperio romano. Pero hay otras denominaciones para los países al sur de Estados Unidos. Nuestra América, dijo el cubano José Martí; Patria Grande, dijo el argentino Mario Ugarte; Indoamérica, dijo el peruano Raúl Haya de la Torre, Iberoamérica o Hispanoamérica, dijo el mexicano Juan Vasconcelos; Eurindia, dijo el argentino Ricardo Rojas y otros tantos nombres que indicaban la necesidad de pensar desde su propia realidad para reunir en un mismo destino lo que intereses políticos ajenos a la región habían logrado fragmentar.
Para el argentino José Hernández Arregui, la denominación de América Latina es culturalmente “imprecisa y cercana”, fue apoyada por escritores encandilados por Francia, y en su momento instalada desde los resabios de la inquina hacia España, “no solo de parte de Inglaterra, sino de Francia, interesada por igual en el reparto de los restos del Imperio español en América”. En realidad, parece ser que el concepto de América Latina se utilizó fundamentalmente para diferenciarse de la América anglosajona. Ya en 1856, el chileno Francisco Bilbao utilizó el concepto de “latinoamericano” y el colombiano José María Torres Caicedo, ese mismo año, escribió su poema “Las dos Américas”. Ambos residían en París. La diferencia con la América anglosajona se patentiza cuando los latinoamericanos hablan de Nuestra América, la propia, y en ella, por cultura, por lenguaje, por creencias y también precisamente por el sometimiento y despojo que continúa realizando el “otro”.
Las ideas desde antes de la independencia política de los países de América Latina eran diferentes de las europeas, como también de las asiáticas, las norteamericanas o las africanas. Fueron y son distintas realidades con distintas ideas y creencias. La dominación europea al principio, a través de la conquista y la colonización después, pretendieron uniformar la idiosincrasia nativa que poco a poco y con el mestizaje, se fue transformando hasta llegar a la globalización también impuesta por los poderosos. Los fenómenos regionales de cada país comenzaron a ser tema de interés para los historiadores profesionales.
También surgieron innovaciones historiográficas más ligadas a los cambios del siglo XX, incorporando temáticas de la historia social, la historia de la clase obrera latinoamericana, la historia de las ideas políticas, la historia de las mujeres latinoamericanas y la historia oral. Pero hay que decir que en América Latina se hizo inicialmente una historia nacionalista que no daba ningún protagonismo a los pueblos originarios, atribuía todos los males a la colonia y fijaba el momento fundacional en la independencia, que habría dado lugar a una ruptura total, gracias a la dirección ejercida por los próceres fundadores del estado.
Ha sido necesario proceder después a una reconstrucción total de esta visión nacionalista, de la cual han surgido, sobre todo en la América andina, unos trabajos de etnohistoria que han conseguido aproximarse a la problemática de los pueblos originarios en países como Ecuador, Perú o Bolivia. Ha sido necesario también reconstruir la historia colonial y profundizar en la de las sociedades nacionales surgidas de la emancipación para alcanzar una visión que no se limite a mostrar una historia vista exclusivamente a través de la mentalidad criolla, sino que establezca una nueva valoración que incluya su rico patrimonio indígena y africano.
Para el presidente argentino y para toda la dirigencia que aún sigue encerrada en los viejos legados del eurocentrismo, hay que formarlos en la descolonización del pasado de nuestras tierras.
Nunca es tarde y esperemos que esto sirva para seguir concientizando sobre la reivindicación del pasado pluricultural de Argentina y de la Patria Grande.
Mauricio Piñero
Cuentan las crónicas que nació como el hijo de nadie. Luchando por la Patria Grande, como Internacionalista y antiimperialista. Tripero de alma y cuerpo, siempre junto a la patriada barrial. La historia descolonizada es mi pasión como docente de la Escuela Pública y de los barrios. Las noticias sobre los pueblos que luchan como forma de viajar hacia una verdadera justicia social global.
Como ha pasado con las tierras de África, el Oriente Medio, el Indostán, Asia Central, Asia Oriental y las Américas, la historia colonial ha impuesto su versión oficial sobre el pasado de las culturas de Oceanía. Se la ha colocado como parte de una historia apéndice del mundo colonial, imponiendo la idea de que los oceánicos “ingresaron” a la historia universal cuando llegaron los “civilizados” europeos blancos.
Poco han sido los historiadores occidentales los que se preocuparon de la antigua Oceanía. Fue más bien la Antropología la que se preocupó de Oceanía originaria, desde el lado de la Etnología básicamente, con estudios muy interesantes que sacaron a la luz el pasado del continente olvidado. La Arqueología también hizo lo suyo en Australia y Nueva Guinea, como así también en Nueva Zelanda y la Isla de Pascua, desenterrando el pasado de los aborígenes.
Desde 1945 se produjo un creciente interés en la epistemología, la teoría y la metodología de la arqueología. Este interés se dio tanto en Gran Bretaña y en la llamada “nueva arqueología” más allá de las fronteras de Estados Unidos. Los nuevos trabajos arqueológicos llegaron tanto en China como en la Unión Soviética y luego en las jóvenes naciones tras la era de la descolonización en el Tercer Mundo. En los tiempos de la llamada Guerra Fría (1945-1989) la arqueología y la antropología han crecido con nuevos hallazgos y también nuevas metodologías. Las modernas dataciones de los hallazgos se fueron perfeccionando y la aparición del método de datación por radiocarbono fueron las estrellas del gran avance tecnocientífico para la arqueología. También los estudios innovadores en antropología cultural, social, lingüística y física se acercaron mucho a la búsqueda del pasado humano tanto temprano como tardío. La etnología desnudó aún más al eurocentrismo de viejo cuño y contribuyó a que las visiones de los historiadores sean menos restringidas y occidentalizadoras.
En Oceanía el debate sobre el pasado se ha hecho casi exclusivamente en términos de Antropología, esta situación puede modificarse por la presión de los grupos nativos que quieren asumir el estudio de su historia. Esto pasó en Nueva Zelanda, donde los maoríes discuten el tipo de análisis llevado a cabo hasta ahora por los pakeha (neozelandeses de origen europeo) o que denuncian, como en Australia, las interpretaciones “blancas” que han servido para construir la imagen de la “inferioridad del nativo” y justificar que se le arrebate el control de sus tierras. Los estudios que tratan de integrar las dos perspectivas, la de los colonizadores y la de los colonizados, como los que hace en Australia el grupo que desde 1977 publica la revista Aboriginal history.
Pueblos originarios de Papúa Nueva Guinea, aldeanos que viven de esa forma desde hace unos 7000 años a.C.
La irrupción de los nacionalismos melanesios, entre las décadas de 1960 y 1970, tomó por sorpresa a los investigadores e incluso a las mismas potencias coloniales, porque estos “sobrevivientes de la prehistoria” (como se les ha llamado a veces) todavía en la primera mitad del siglo XX estaban condenados a desaparecer. Desde la época de los primeros contactos regulares entre europeos y melanesios, a principios del siglo XIX, la caída demográfica había sido especialmente masiva, afectando hasta al 95% de la población de ciertas islas. Las causas probables de esta desaparición no se limitarían a las diversas enfermedades llevadas por los europeos, sino también a la profunda desorganización social que experimentaron los melanesios (en especial la desaparición de los rituales de fertilidad). El pastor y etnólogo francés Maurice Leenhart relató que a su llegada a Nueva Caledonia, en 1902, los europeos consideraban la desaparición progresiva de los kanaks como un hecho consumado.
Dicho fatalismo demográfico comenzó a difuminarse hasta los años previos a la Segunda Guerra Mundial. La crisis de 1929 tuvo consecuencias relevantes incluso en esas lejanas tierras del Pacífico, cuya economía de plantaciones era sumamente dependiente de las coyunturas internacionales de aquella época (la copra principalmente, pero también la caña de azúcar, café, cacao, algodón y tabaco). En 1930, cuando Australia y la Nueva Caledonia dejaron de reclutar mano de obra de las Nuevas Hébridas (hoy Vanuatu), fue posible una recuperación del equilibrio demográfico de estas islas donde prácticamente ya no existían hombres jóvenes. Con el “regreso” de esos migrantes económicos y el retraimiento de los archipiélagos, nacerían nuevas sociedades. Asimismo, la antigua presencia de misiones cristianas había engendrado nuevos cultos e introducido nuevas jerarquías. Las sociedades melanesias comenzaban una confrontación cada vez más abierta con las autoridades coloniales.
Luego, en el curso de la década de 1950, aparecieron progresivamente movimientos de renacimiento cultural e ideologías nacionalistas bajo el impulso de una nueva generación de líderes melanesios. Estos líderes y sus partidos contribuirían ampliamente al nacimiento de los Estados independientes en la Melanesia: Ratu Mara en Fiji (1970), Michael Somare en Papúa Nueva Guinea (1975), Francis Bugotu en las Islas Salomón (1978), Walter Lini en Vanuatu (1980), así como el movimiento nacionalista en Nueva Caledonia, cuya figura insigne era Jean-Marie Tjibaou. Todos ellos colaboraron en la construcción de un nuevo espacio político e intelectual en torno de la identidad melanesia contemporánea. Como el resto del mundo, en el último cuarto del siglo XX, el Pacífico estuvo marcado por la irrupción de discursos políticos sobre la identidad.
Máscara de la antigua cultura polinésica de los lapita (2000-600 a.C.).
Frente a la aparición de los movimientos nacionalistas que reformulaban a placer la “tradición” con fines políticos, los investigadores que estudiaban esas sociedades debieron revisar algunas concepciones muy arraigadas. En primer lugar, fue evidente que estas sociedades llamadas “tradicionales”, lejos de ser “frías” y “sin historia” (o en todo caso “sin historias” para el colonizador), podían encargarse de su destino y de ser necesario voltear contra el colonizador sus propias armas, mostrando así su capacidad para “evolucionar”. En segundo lugar, por medio del pensamiento sincrético de algunos líderes e intelectuales indígenas, se constató que estas sociedades elaboraban discursos sobre sí mismas que poco a poco llegaban a rebatir las pretensiones de los especialistas occidentales de ser los únicos que poseían la “autoridad etnográfica” para hablar de ellas. En los archipiélagos melanesios, el antropólogo fue, de alguna manera, “capturado por su objeto”.
A partir de la Segunda Guerra Mundial, cuando los movimientos de descolonización del Tercer Mundo se intensificaron, pocos antropólogos intentaron realmente hacer una reflexión sobre las mutaciones sociales y políticas de las comunidades tradicionales. Los textos del francés Georges Balandier, sin embargo, constituían un verdadero programa de investigación en la materia, pero tuvieron relativamente pocos seguidores, al menos fuera del África Subsahariana. La antropología marxista de la década de 1960 llenó una parte de ese vacío, y ello se lo deben en gran parte a diversos africanistas como los franceses Claude Meillassoux, Pierre-Philippe Rey, Emmanuel Terray y, después de ellos, Jean-Loup Amselle, Jean Bazin, Jean-Pierre Dozon… siendo el más notable de todos el oceanista Maurice Godelier. En el Pacífico, Godelier no ponía en duda la delimitación etnolingüística propia de la Antropología y, además, en sus textos sobre el Estado, se interesó más en el problema de su formación y su perennidad como estructura antigua que en las condiciones concretas de su desarrollo en el nuevo Estado independiente de Papúa Nueva Guinea.
Las poblaciones de Oceanía, dominadas y pacíficas, habían visto considerablemente disminuidas sus posibilidades de desplazamiento y de intercambio. Estacionadas, forzadas a permanecer en un lugar (asignées à résidence), daban la impresión armoniosa de ser sociedades que formaban universos cerrados y fuera del tiempo. Por otro lado, fue desde la perspectiva de los contextos locales (la aldea o tribu) como los antropólogos observaron, después de 1945, bruscas y rápidas transformaciones, incluso si las aldeas o tribus en cuestión eran a veces el producto de reacomodos poblacionales impuestos por los misioneros, como en el caso de Fiji. La verdadera toma de conciencia de la etnología francesa sobre el “hecho colonial” en el Pacífico sur data de los acontecimientos de 1984 en la Nueva Caledonia. Antes, las lógicas sociales inducidas por la diversificación de recursos y retos (escuela, religión, trabajo) en realidad no eran consideradas como problemáticas dignas de interés. En el mejor de los casos, nociones vagas como “cambio social” o “modernidad” no aparecen más que al final de las monografías y como una especie de epílogo desafortunado que, al mismo tiempo, constituye el “principio” y el “fin” de la historia de estas “sociedades sin historia”. Sin embargo, estos sobresaltos se tornaron cada vez más visibles y se hizo mucho más difícil ignorar la palabra de los colonizados, especialmente después de la Segunda Guerra Mundial.
Las famosas estatuas gigantes de Rapa Nui, en la actual isla oceánica chilena de Pascua.
Los movimientos de independencia nacieron más o menos en la misma época, a pesar de las historias coloniales específicas y de la gran diversidad política y lingüística que caracterizan a la Melanesia. La nueva generación de líderes melanesios que, a finales de los añosde 1960, comenzó a oponerse de manera cada vez más activa a la presencia colonial (tanto francesa como británica), siguió el ejemplo de los líderes africanos y se apoyó en conceptos y métodos tomados de Occidente, como el desarrollo de partidos políticos y de la militancia, la exigencia de democracia, la reivindicación del derecho a la autodeterminación. En sus reclamos suscribían dos grandes tendencias. La reapropiación de valores y dogmas occidentales (derechos del hombre, marxismo, humanismo cristiano), también empleados contra el colonizador, y la revitalización de los valores propios de sus sociedades según diversas modalidades (neotradicionalismo, sincretismos, políticas culturales de Estado).
Evidentemente, estas dos dimensiones no son excluyentes, más bien de su estrecha coincidencia nació la mayor parte de los discursos fundadores del renacimiento político del Pacífico. Además, todos los movimientos políticos indígenas de la región pregonaron una visión idealizada de las sociedades de Oceanía, nutrida abundantemente por los discursos de los misioneros sobre la igualdad de los hombres frente a Dios. Dicha visión enriquecía las ideologías, más o menos estructuradas, al exaltar la unidad cultural y la especificidad del mundo oceánico. En este sentido, las expresiones Pacific Way, Melanesian Way o Melanesian Socialism se acuñaron para designar una especie de cultura genérica que reúne tanto a la región del Pacífico en su conjunto como a la Melanesia únicamente o, incluso, a una comunidad nacional en formación.
Lo más viable es buscar una historia realmente panhumana, que tenga en cuenta a todas las culturas de los cinco continentes, no como mera descripción anecdótica, sino también buscando interrelaciones, sincretismos, legados, debates, hipótesis y nuevos aportes a las disciplinas encargadas del pasado. No es una tarea sencilla ni tampoco se trata de fundar una especie de dogma sobre una historia mundial antieurocéntrica. La globalización de hoy exige que las viejas visiones coloniales, racistas, sexistas, burguesas e imperiales sean desterradas del todo a la hora de conocer, comprender, analizar, reflexionar, problematizar y disfrutrar el derrotero del pasado humano en África, Asia, Europa, Oceanía y América.
Mauricio Piñero
Cuentan las crónicas que nació como el hijo de nadie. Luchando por la Patria Grande, como Internacionalista y antiimperialista. Tripero de alma y cuerpo, siempre junto a la patriada barrial. La historia descolonizada es mi pasión como docente de la Escuela Pública y de los barrios. Las noticias sobre los pueblos que luchan como forma de viajar hacia una verdadera justicia social global.
El modelo lineal de la historia del progreso tenía un ámbito de exclusión, tal vez más importante: la de todos los pueblos que no pertenecen a la cultura dominante de origen europeo, cuyas sociedades y culturas se solía presentar como dormidas en el tiempo hasta el momento en que la colonización las introdujo en la dinámica de la modernización. Esto afectaba a África y a su historia.
El tránsito de una historia colonial a otra nacionalista resultaba especialmente complejo en el caso de África, ya que los viejos modelos interpretativos coloniales comenzaban por excluirla de la historia. Inmediatamente después de la independencia, los historiadores africanos se vieron empujados a escribir una especie de historia “resistente”, opuesta a la del imperialismo. En los últimos tiempos la preocupación por el saber del pasado humano en el continente africano ha dado sus frutos y de a poco una con conciencia histórica africana se va forjando para salirse de los prejuicios racistas, eurocentristas y reduccionistas.
Especialistas africanos y no africanos se han unido para descolonizar al pasado africano con el objetivo de rescatar culturas ignoradas y destacar sus legados aún en los tiempos presentes. Ya pasaron de moda las quejas que se referían a que África subsahariana, por ejemplo, no podía ser considerada parte de la historia porque las fuentes escritas eran escasas o casi nulas en varias de sus regiones de selvas, sabanas y montañas.
El patriota africano y congoleño Patrice Lumumba.
La historia, la antropología, la paleoantropología, la arqueología, la filología, la sociología, la politología, la economía política y hasta la psicología han aportado sus metodologías de estudio para revalorizar el pasado de las numerosas culturas africanas que fueron negadas en los tiempos del colonialismo europeo y que no eran demasiado protagonistas en los textos escolares y universitarios acerca de “historia universal”.
Cierto que en las primeras planas de los periódicos del mundo salían a la luz los informes impactantes sobre los hallazgos paleoantropológicos de los ancestros remotos y fósiles de la humanidad en varias regiones africanas. También es cierto que se le ha dado mucha importancia a la arqueología y la historia del antiguo Egipto faraónico, el primer reino surgido en tierras africanas. Tampoco se puede negar el gran aporte del Islam en África Septentrional, ya que de allí han surgido eruditos y relaciones comerciales del orbe musulmán que dejó fuentes escritas sobre culturas de África Subsahariana. Otros hallazgos como el de los reinos de la antigua Nubia, Axum, el reino de Ghana, el reino de Malí, el reino Songhay, el reino de Benín, el Gran Zimbabwe y de las proezas militares del rey zulú Chaka el Grande fueron motivos de estudios sobre el pasado de África subsahariana que asombraron a muchos acerca del desarrollo cultural complejo de una parte del globo que se creía “empobrecida”, “ahistórica” y “atrasada”.
Los nacionalismos modernos que emergieron en la primera mitad del siglo XX en África influyeron en eruditos de varios países del continente como el senegalés Cheik Anta Diop o el burkinés Joseph Ki Zerbo, como así también a especialistas del Occidente. Teorías racistas y europeístas fueron abandonadas por postulados nacionalistas de claros africanismos militantes que intentaban reivindicar “pasados gloriosos” de reyes y reinos poderosos de tierras subsaharianas y de “pueblos negros”. Las tradiciones orales empezaron a ser muy valorizadas tanto como las fuentes escritas para reconstruir historias de ciudades, dinastías y expansionistas imperios que eran consideraron como de más “evolucionados” que el que desarrollaron los blancos en Europa.
Panafricanismo en esta postal en la que se ve a Sankara y Gadafi.
El afrocentrismo quizás haya sido exagerado con la escritura y reescritura de la historia africana antes de la llegada del mundo colonial blanco. Los nacionalismos modernos africanos quizás se aprovecharon de ciertas tergiversaciones que no ayudarían en nada a reivindicar el legado complejo de todas las culturas humanas que surgieron en el continente desde hace más de 2 millones de años.
Es verdad que las culturas humanas más antiguas aparecieron en África, pero también florecieron reinos, imperios, grandes centros urbanos y comerciales, religiones complejas, migraciones etnolingüísticas de grandes amplitudes, manifestaciones artísticas admirables e invenciones tecnológicas tanto como en Asia, Europa y las Américas antes de la invasión capitalista mundial de mediados del siglo XIX.
Para algunos se trataba de reivindicaciones extremas de los valores africanos (como la de la “negritud” del antiguo Egipto), que sobrevaloraba el estado de civilización y desarrollo, en términos europeos, de África en los inicios de la “edad moderna”.
Pero no se puede dudar de que la historia africana esté ganando su lugar. Y hoy en día debe ser de suma utilidad, porque las realidades del continente deben también buscar su pasado. Por ello la descolonización del pasado africano debe ser una herramienta de trabajos académicos, pero también de una lucha internacionalista para darle su lugar a la Patria Humana.
Mauricio Piñero
Cuentan las crónicas que nació como el hijo de nadie. Luchando por la Patria Grande, como Internacionalista y antiimperialista. Tripero de alma y cuerpo, siempre junto a la patriada barrial. La historia descolonizada es mi pasión como docente de la Escuela Pública y de los barrios. Las noticias sobre los pueblos que luchan como forma de viajar hacia una verdadera justicia social global.
“Los hechos y personajes retratados en esta película son completamente ficticios. Cualquier parecido con personas verdaderas, vivas o muertas, o con hechos reales es pura coincidencia”. Esta frase, muy utilizada en el séptimo arte, nos deja en claro que la continua seguidilla de hechos que veremos a continuación nunca tuvieron un lugar en la historia, pero al contrario del efecto buscado, nos abre el espacio a lxs espectadores de encontrar paralelismos por todas partes.
“Avatar es una película estadounidense estrenada en el año 2009 escrita, producida y dirigida por James Cameron”, nos comenta Wikipedia. La historia se sitúa en el año 2154, en Pandora, una luna del planeta Polifemo habitada por una raza humanoide llamada Na’vi, con la que los humanos se encuentran en conflicto ya que uno de sus clanes está asentado alrededor de un gigantesco árbol que cubre un inmenso yacimiento de un mineral muy cotizado y que su posesión supondría la solución a los problemas energéticos de la Tierra: el unobtainium.89.
“Ahora quién manda imbécil”, es la frase que pronuncia el protagonista de la película a la hora de enfrentarse con una criatura desconocida en sus primeras escenas habitando tierra extraña. Esta particular narrativa no solo nos habilita para encontrar claras similitudes a lo largo de nuestra historia ante el “encuentro” con un otrx cultural, sino además ilustra sintéticamente el arquetipo perfecto del sujeto burgués.
El antropocentrismo es la doctrina que sitúa al hombre como medida y centro de todas las cosas, fundamento teórico necesario para el ascenso del modelo de acumulación capitalista y, por ende, condición necesaria para el proceso de conformación de la identidad del hombre blanco occidental. La naturaleza en tal ordenamiento se constituye como un medio, proporcionando al esquema una simple función instrumental.
Tal como nos anticipo Marx con la incorporación del concepto de acumulación originaria, el proceso ininterrumpido en el cual se despoja de los medios de producción a gran parte de la humanidad no solo sigue su curso en la actualidad, al parecer el futuro vaticina un pronóstico similar. Si nos detenemos por unos segundos y hacemos el ejercicio de transportamos a la temporalidad que nos propone la película, esta lógica abominable logra ser exportada a otro planeta.
“Si quieres algo, construye una guerra”, es la frase con la cual el Coronel Miles, uno de los villanos, explicita su estrategia. Al parecer la violencia planificada por medio de la utilización de un aparato tecnológico y armamentístico continuaría constituyéndose como el método más efectivo a la hora de conseguir el beneficio de unos pocos a cambio de la miseria de muchos.
Un dato interesante de la película, por fuera de su realización, es la exitosa recepción que cosechó: la misma logró hacerse con el título de la más taquillera de la historia del cine ostentando dichos honores hasta la actualidad. Estos resultados claramente son atribuibles a los medios con los que cuenta la gran industria de Hollywood, que a la hora de invertir en estos tanques cinematográficos no califican los presupuestos modestos.
Pero aventurándonos en una lectura más sociológica, podríamos traducir el éxito, entre sus tantos factores, por el claro mensaje político que esboza el contenido audiovisual. Lo cierto es que Avatar vino a inaugurar una década caracterizada por el triunfo de las historias distópicas: Black Mirror (2011), Los juegos del hambre (2012) o Divergente (2014) son algunas de las tantas tramas que lograron transportarnos por unas horas hacia un futuro desolador.
Catástrofes nucleares, tecnologización de la vida o el agotamiento de recursos naturales, ya no son narrativas exclusivas para catalogar una película bajo el género de ciencia ficción: semejantes escenarios no logran escaparse al juicio a posteriori encarnado en el típico pronóstico “esto va a pasar”, que vociferamos al culminar algunos de sus relatos.
Película anglosajona leída en clave latinoamericana
El recorrido cronológico que nos regala el cine buscando rastros olvidados en el pasado o practicando algún tipo de futurología nos sirve además para rastrear antecedentes en el presente. En la Argentina de los últimos días, la difusión de las fuertes imágenes que ilustran los incendios forestales en las sierras cordobesas mantuvo en vilo a gran parte de la sociedad.
Por otra parte, tuvieron lugar varias manifestaciones populares con consignas muy heterogéneas pero atravesadas por un mismo significante: denunciar procesos de Ecocidio. Entre los reclamos podemos encontrar en Capital Federal y el Gran Buenos Aires el pedido por la aprobación inmediata de la Ley de Humedales que se está debatiendo en el Congreso y el rechazo al acuerdo porcino con China para producir carne de cerdo. En otras latitudes como lo son las provincias de Chubut y Mendoza ya son habitúes las concentraciones para frenar el avance de proyectos mineros.
Teniendo en cuenta estas claras manifestaciones podríamos plantear la siguiente pregunta: ¿Se inaugura una nueva coyuntura política en donde el ecologismo se constituya como una consigna articuladora de las diferentes demandas sociales? Maristella Svampa es una mujer que logró convertirse en una voz disonante dentro del campo intelectual y una clara referencia para guiarnos en la interrogación que nos acabamos de hacer.
En su perfil de Twitter figura la siguiente descripción: “Socióloga, escritora, investigadora anfibia del sistema público argentino. Sempiterna patagónica que piensa en clave latinoamericana y de crisis civilizatoria”. En su larga carrera académica podemos rastrear sus fuertes críticas al proyecto neoliberal puesto en marcha en el último periodo del siglo XX en Latinoamérica, pero además plantea una reactualización de las relaciones de dependencia bajo el signo del extractivismo en los distintos gobiernos progresistas.
En los años 2000, Latinoamérica tomó un nuevo giro con la emergencia de diferentes gobiernos que, apoyándose en políticas económicas heterodoxas, se propusieron articular las demandas promovidas «desde abajo», al tiempo que valorizaron la construcción de un espacio regional latinoamericano (Svampa, 2017).
El escenario desolador que construyeron las políticas del Consenso de Washington supo delegar en las dirigencias del nuevo siglo una pesada responsabilidad. Los altos índices de pobreza y desempleo habilitaron los debates en torno a la distribución del ingreso, logrando traducirse con posterioridad, en políticas públicas ocupadas en atenuar los efectos de la desigualdad.
La decisión política de gestionar de manera más igualitaria el bien público no solo estuvo acompañada por elementos ideológicos propuestos por los diversos movimientos de corte nacional y popular, sino además fue signado por un elemento fundamental: el boom de las commodities.
Las economías latinoamericanas fueron enormemente favorecidas por los altos precios internacionales de los productos primarios, lo que se pudo ver reflejado en las balanzas comerciales hasta los años 2011-2013. Esta serie de elementos habilitaron el retorno de una visión productivista del desarrollo, generando del mismo modo la manifestación de las propias contradicciones al interior del propio paradigma, como los daños ambientales y sus impactos sociosanitarios.
Ahora bien, teniendo en cuenta el actual contexto histórico en términos económicos y sanitarios por la presente pandemia que golpea al mundo y sin olvidarnos como elemento sustantivo el viraje hacia la derecha en gran parte de la región latinoamericana, ¿es pertinente incorporar consignas en clave ecológica que pongan en jaque al modelo de producción extractivista?
La respuesta es claramente afirmativa, no solo construida en una dimensión moral abstracta, sino que dichas iniciativas son claras manifestaciones de la realidad. La «ambientalización de las luchas» se ve reflejada en la emergencia de diferentes movimientos socio-eco-territoriales, rurales y urbanos, indígenas y de carácter multiétnico, orientados contra sectores privados como corporaciones -en gran parte transnacionales- así como contra el Estado, en sus diferentes escalas y niveles (Svampa, 2017)
Es necesario no parar de reconocer en tal recorrido el papel que jugaron los pueblos originarios ante el triunfo de la globalización en la década de los 90’. A través de su lucha por la diferenciación y la reivindicación de las diferencias de orden racial, también denunciaron con mucha fuerza los modelos de desarrollo hegemónicos por su visión instrumental y antropocéntrica de la naturaleza.
El licenciado en ciencias ambientales Inti Bonomo, en una entrevista para el programa radial Últimos Cartuchos, comentaba sobre la falsa dicotomía que se plantea alrededor de los conceptos de medio ambiente y producción. Lo cierto es que tal discusión suscita hasta el día de hoy grandes debates.
Uno de los pilares centrales de los espacios políticos más progresistas concentra sus esfuerzos en la producción como principal herramienta que genere empleo digno. Esta perspectiva es esencial para erradicar la pobreza estructural en la región, pero el presente contexto demanda de manera urgente articular dentro de la lógica productivista mecanismos que ayuden a enfrentar de una vez por todas las contradicciones ecológicas de los propios sistemas productivos.
¿Salud integral?
A lo largo de la historia reciente, se pueden detectar ciertas constantes en relación a las grandes crisis del sistema capitalista. Teniendo en cuenta tales referencias y permitiéndonos hacer un recorte en el análisis que solo incluya al territorio nacional, el advenimiento del Covid-19 logró habilitar el debate sobre el rol del Estado en un escenario de emergencia sanitaria. Siguiendo con la línea de interrogantes ¿la política del cuidado, en ese sentido, no debería incorporar una perspectiva ecológica?
La pandemia nos encontró con un escenario más esperanzador: el actual presidente en función Alberto Fernández puso a disposición de la sociedad todo el aparato estatal para cuidar en términos sanitarios y económicos a todos los sectores, poniendo particular acento en los más postergados. Si bien esta serie de medidas se celebran con gran entusiasmo, nos habilita el espacio para seguir corriendo los márgenes e instalar en el debate público las demandas que la democracia sigue postergando.
En una de las escenas de la película, una de sus protagonistas pronuncia: “El vinculo afectivo es el principal lazo en toda relación. Si este se pierde, no se puede hablar de unión y para que sobreviva tiene que prevalecer el respeto”. Neytiri en estas palabras busca sintetizar el vínculo que ella y su raza humanoide tiene con el espacio natural.
Esta última cita nos invita a seguir preguntándonos: si queremos construir un territorio más justo e igualitario y no seguir reproduciendo los patrones de nuestra propia autodestrucción, ¿no es tiempo ya de incorporar en esa lógica del cuidado elementos que incluyan en el arquetipo propio del Estado de bienestar una perspectiva integral, en donde la naturaleza sea también considerada sujetx de derecho?
La batería de preguntas que recorrieron el texto seguramente no van a devenir en respuestas claras ni sencillas, pero hacerlas nos permite fijar una agenda y allanar el camino para poder construir un horizonte en donde las narrativas distópicas sigan teniendo como único canal de reproducción la literatura y el cine.
Bibliografia – Svampa Maristella, (2017) “Cuatro claves para leer América Latina”
Sergio Vaca
Nací en la provincia de Córdoba pero residí la mayor parte de mi vida en Puerto Madryn. Me encanta charlar conmigo mismo cada vez que termino una película y tengo el don de memorizar datos triviales. Pensar una disociación entre erudición y escritura me parece un buen ejercicio para disputar espacios.
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